קטניות ואורז בפסח | מה מותר לספרדים ומה אסור לאשכנזים?

מכאן שהמזמור הראשון בהלל אינו רק פתיחה לשירת הודאה, אלא גם הדרכה כיצד להביט על הניסים. כדי להבין את עומק הגאולה, עלינו להכיר תחילה בכך שהקב״ה, המרומם מעל הכול, משגיח גם על החלשים והנרדפים ויכול להפוך את מצבם מן הקצה אל הקצה.

מדוע המשורר פונה דווקא אל „עבדי ה׳” ולא אל כל בני האדם?

המזמור נפתח בקריאה „הַלְלוּ עַבְדֵי ה׳”. לכאורה, אם הקב״ה ברא את העולם כולו וכל הנבראים תלויים בו, מדוע המשורר פונה דווקא אל עבדיו? והרי בהמשך נאמר „מִמִּזְרַח שֶׁמֶשׁ עַד מְבוֹאוֹ מְהֻלָּל שֵׁם ה׳”, כלומר שבחו מתפשט בכל העולם.

רד״ק מבאר ש„עבדי ה׳” הם החכמים ויראי ה׳, הראויים במיוחד להללו מפני שהם מכירים את גדולתו ויודעים כיצד לשבח אותו מתוך הבנה. אבן עזרא מסביר שהמשורר פונה אל עבדי ה׳ ומזמין אותם להמשיך בעצמם את דברי ההלל.

ההבדל הוא בין אדם המכיר באופן כללי בכך שיש בורא לעולם לבין אדם המשתדל לחיות מתוך הכרה מתמדת בהנהגתו. גם מי שאינו עוסק בלימוד התורה עשוי להתפעל מן הבריאה ומגדולת הבורא, אך עבדי ה׳ נדרשים להעמיק את ההכרה הזאת ולהפוך אותה להודאה ולעבודת ה׳.

המלבי״ם מבחין בין ההלל לבין הברכה. ההלל מתייחס לגדולת ה׳ ולרוממותו, ואילו הברכה מבטאת גם את ההכרה בכך שהקב״ה משפיע טובה על העולם ומשגיח על ברואיו.

לפי הסברו, אומות העולם עשויות להכיר בגדולת הבורא, אך יש הסבורים שהוא מרומם מכדי להשגיח על ענייני האדם. לעומת זאת, עבדי ה׳ יודעים שהבורא אינו רק גדול ונעלה, אלא גם מנהיג את העולם ומשפיע עליו בכל עת.

מכאן שתפקידם של עבדי ה׳ הוא לא רק לומר שהקב״ה גדול, אלא גם להכיר בחסדיו, לראות את השגחתו ולהודות לו על הטובות שהוא מעניק לברואיו.

מה ההבדל בין „מעתה ועד עולם” לבין „ממזרח שמש עד מבואו”?

בשני פסוקים סמוכים המשורר מתאר את השבח לה׳ בשתי דרכים שונות. תחילה נאמר „יְהִי שֵׁם ה׳ מְבֹרָךְ מֵעַתָּה וְעַד עוֹלָם”, ולאחר מכן „מִמִּזְרַח שֶׁמֶשׁ עַד מְבוֹאוֹ מְהֻלָּל שֵׁם ה׳”.

לכאורה, שתי האמירות מבטאות אותו רעיון, שיש להלל את ה׳ בכל מקום ובכל זמן. מדוע היה צורך בשתיהן?

רד״ק מבאר ש„מעתה ועד עולם” מתייחס לממד הזמן. „מעתה” הוא הזמן הנוכחי, ו„עד עולם” הוא העתיד. המשורר מבקש ששם ה׳ יהיה מבורך תמיד, מעתה ולדורות הבאים.

לעומת זאת, „ממזרח שמש עד מבואו” מתייחס לממד המקום. השמש זורחת במזרח ושוקעת במערב, והפסוק משתמש בתנועתה כדי לתאר את העולם כולו. אבן עזרא מדגיש שהמזרח והמערב מציינים את היקף המקומות המיושבים, ואילו מצודת דוד מבאר ששם ה׳ ראוי להיות מהולל בפי יושבי כל הארצות.

בהמשך נאמר „רָם עַל כָּל גּוֹיִם ה׳, עַל הַשָּׁמַיִם כְּבוֹדוֹ”, וכך מצטרף גם ממד הגובה והרוממות.

נמצא שהמשורר מתאר את גדולת ה׳ בשלושה ממדים: הזמן, המקום והרוממות. אין תקופה שבה שבחו אינו ראוי להיאמר, אין מקום שממנו נעדרת מלכותו ואין מדרגה בבריאה המשתווה לרוממותו.

עם זאת, בהמשך המזמור מתברר שדווקא הבורא המרומם מעל הכול משגיח גם על האדם השפל והנזקק. כך משתלבים שני הצדדים של האמונה: גדולת ה׳ שאינה מוגבלת בזמן ובמקום, והשגחתו על כל פרט בבריאה.

כיצד ייתכן שהקב״ה מרומם מעל השמים ובכל זאת משגיח על האדם הקטן?

זהו הרעיון המרכזי במזמור. המשורר אומר „רָם עַל כָּל גּוֹיִם ה׳, עַל הַשָּׁמַיִם כְּבוֹדוֹ”, ומיד אחר כך שואל „מִי כַּה׳ אֱלֹהֵינוּ, הַמַּגְבִּיהִי לָשָׁבֶת, הַמַּשְׁפִּילִי לִרְאוֹת בַּשָּׁמַיִם וּבָאָרֶץ”.

אם הקב״ה מרומם כל כך, מדוע הוא מתעניין במה שמתרחש בעולם? וכיצד ייתכן שהשגחתו מגיעה גם לענייניו של האדם העני והנזקק?

מצודת דוד מבאר שגדולת הקב״ה מתגלה דווקא בענוותנותו. אף שהוא מרומם מעל השמים, הוא משפיל כביכול את מבטו ומשגיח על כל הנעשה בשמים ובארץ.

אבן עזרא מדגיש שלפני הקב״ה אין הבדל מהותי בין השמים לארץ, מפני ששניהם נבראים התלויים בו. המילה „לראות” מבטאת את ידיעתו השלמה של הבורא, שכל המציאות גלויה לפניו.

המלבי״ם מעמיק ומבאר שגדולת ה׳ היא בלתי מוגבלת, ולכן אין משמעות לחלוקה האנושית בין מקום גבוה למקום נמוך ביחס אליו. כשם שהארץ שפלה ביחס לבורא, כך גם השמים שפלים לפניו. אין הקב״ה קרוב יותר לשמים מאשר לארץ מצד עצם מקומם.

לפי פירושו, טעותם של הסבורים שה׳ אינו משגיח על העולם נובעת מכך שהם משליכים עליו את מגבלות האדם. אצל מלך בשר ודם, העיסוק בעניינים קטנים עשוי להיתפס כהשפלה ממעמדו. אולם הקב״ה אינו מוגבל כמותו, ולכן השגחתו על הדברים הקטנים אינה גורעת מאומה מגדולתו.

אדרבה, העובדה שה׳ מרומם מעל הבריאה כולה ובכל זאת מנהיג אותה ומשגיח עליה מלמדת על שלמותו.

הדברים משתלבים עם מאמר רבי יוחנן בתלמוד, במסכת מגילה ל״א ע״א: בכל מקום שבו מתוארת גבורתו של הקב״ה, מתגלה גם ענוותנותו.

מדוע המזמור מתאר דווקא את הרמת הדל והאביון מן העפר ומן האשפות?

לאחר שהמשורר מתאר את גדולת הקב״ה מעל השמים, היה אפשר לצפות שימשיך לדבר על כוכבים, על מלאכים או על נפלאות הבריאה. אולם הוא עובר בבת אחת אל האדם העני ביותר ואומר „מְקִימִי מֵעָפָר דָּל, מֵאַשְׁפֹּת יָרִים אֶבְיוֹן”.

לכאורה, המעבר חד מאוד. כיצד קשור האדם השפל המתואר בפסוק לרוממותו של הבורא?

רד״ק מבאר שהמשורר בא להראות שהקב״ה רואה גם את השפלים ומקים אותם ממעמדם הנמוך. מי שנמצא בעפר או באשפות נראה בעיני הבריות כחסר כוח וכבוד, אך אין מצבו נסתר מעיני הבורא.

המלבי״ם מבחין בין „דל” לבין „אביון”. הדל הוא אדם שמצבו הכלכלי ירוד, ואילו האביון נמצא במצוקה חמורה עוד יותר, עד שכמעט אין בידו דבר. משום כך נאמר על הדל שהוא נמצא בעפר, ועל האביון שהוא נמצא באשפות, מקום נמוך ומבוזה יותר.

המלבי״ם מדגיש גם את ההבדל בין „מקימי” לבין „ירים”. לא די בכך שהקב״ה מסייע לאדם לקום ממקומו הנמוך, אלא שבכוחו גם לרומם אותו למדרגה גבוהה.

הפסוק אינו מבטיח שכל אדם עני יתעשר או שכל קושי יסתיים במהרה. הוא מתאר את כוחו ואת השגחתו של הקב״ה, שאינו מוגבל למצבו הנוכחי של האדם.

המסר העולה מן הדברים חשוב גם לעבודת המידות. כאשר אדם רואה מישהו חלש, עני או חסר מעמד, אל לו לזלזל בו ולחשוב שמצבו הנוכחי מגדיר את ערכו. אם הקב״ה משגיח גם על השפלים, קל וחומר שעל האדם לנהוג בהם בכבוד, ברגישות ובחסד.

מדוע המשורר מוסיף „עם נדיבי עמו” לאחר שכבר אמר „עם נדיבים”?

בפסוק השמיני נאמר „לְהוֹשִׁיבִי עִם נְדִיבִים, עִם נְדִיבֵי עַמּוֹ”. לכאורה, די היה לומר שהקב״ה מרים את האביון ומושיב אותו עם אנשים חשובים ומכובדים. מדוע המשורר חוזר ומדגיש שהוא יושב עם נדיבי עמו?

מצודת דוד מבאר ש„נדיבי עמו” הם המעולים שבנדיבים, ולכן הפסוק מתאר עלייה למדרגה גבוהה עוד יותר. תחילה האדם זוכה לשבת עם אנשים חשובים, ולאחר מכן עם המכובדים ביותר שבקרב עמו.

המלבי״ם מציע הבחנה מעניינת. לדבריו, קל יותר לאדם לזכות לכבוד במקום חדש, שבו אין מכירים את עברו ואת מצבו הקודם. לעומת זאת, כאשר אדם שהיה עני ושפל זוכה לכבוד בקרב בני עמו, המכירים היטב את עברו, הדבר מופלא עוד יותר.

לפי פירושו, הישועה אינה מסתכמת בשינוי כלכלי או בהעלאה במעמד. היא כוללת גם השבת הכבוד וההכרה הציבורית לאדם שהיה קודם לכן נתון בשפלות.

מכאן אפשר ללמוד שמעלתו של האדם אינה נקבעת על פי עברו בלבד. גם מי שהיה במצב קשה יכול להתקדם, לצמוח ולזכות להערכה. ראוי שהחברה תדע לתת מקום לשינוי ולא תקבע את ערכו של האדם על סמך חולשותיו או קשיי העבר שלו.

מדוע המזמור מסתיים דווקא באישה העקרה שנעשית אם הבנים?

הפסוק האחרון מפתיע במיוחד: „מוֹשִׁיבִי עֲקֶרֶת הַבַּיִת, אֵם הַבָּנִים שְׂמֵחָה, הַלְלוּיָהּ”.

לאחר תיאורים של רוממות ה׳, השגחתו על העולם והרמת העניים, המשורר בוחר לסיים דווקא בתיאור אישה שהייתה עקרה וזכתה לבנים. מדוע דוגמה זו נבחרה להיות החתימה של המזמור הפותח את ההלל?

אבן עזרא מבאר שהקב״ה הופך את מצבה של האישה העקרה, והיא נעשית אם לבנים ושמחה בהם. הוא מקשר את הדברים לשירת חנה, שבה נאמר „עֲקָרָה יָלְדָה שִׁבְעָה” (שמואל א׳ ב׳, ה׳).

מצודת דוד מפרש שהאישה העקרה הייתה שרויה בצער, וכאשר ה׳ פקד אותה בבנים, הפך ביתה למקום של שמחה.

רד״ק מבאר שהקב״ה משנה את סדרי הטבע ומעניק בנים למי שהייתה עקרה. בכך הוא מדגים שפעולת ה׳ אינה מוגבלת לגודל או למעמד של האדם, אלא מגיעה גם לצערו הפרטי ביותר.

רש״י מפרש את הפסוק בדרך נוספת: „עקרת הבית” היא ציון, שנמשלה לאישה עקרה מפני שבניה גלו ממנה. כאשר ישובו ישראל לארצם, תהיה ציון כאם השמחה בשיבת בניה, כפי שמתואר בנבואת ישעיהו.

שני הפירושים מציגים שני מעגלים של ישועה. הפירוש הפשוט מתאר שינוי בחייה של משפחה אחת, ואילו פירוש רש״י מתאר את גאולת ישראל ואת שיבת בני ציון.

מכאן מתברר מדוע הפסוק מתאים כל כך לסיום המזמור. הקב״ה, שהוא רם ונישא מעל השמים, אינו מרוחק מן הכאב הפרטי ביותר של האדם, ובד בבד הוא מנהיג גם את גורלו של עם ישראל כולו.

דווקא השילוב הזה הוא יסוד ההלל: הבורא הגדול והמרומם הוא גם מי שרואה את העני, שומע את תפילת הנזקק ומנהיג את עמו ברחמים.

מקורות והרחבות

[1] בתלמוד מבואר ש„הללויה” כולל את שם ה׳ ואת השבח אליו, והוא נחשב לביטוי מיוחד של תהילה. רד״ק מבאר שהחזרה המשולשת על לשון ההלל מדגישה את ריבוי השבחים שאנו חייבים לבורא. (תלמוד בבלי, פסחים קי״ז ע״א. רד״ק, תהילים קי״ג, א׳)

[2] רד״ק מפרש ש„עבדי ה׳” הם החכמים ויראי ה׳, הראויים להללו מתוך הכרת גדולתו. אבן עזרא מבאר את החזרה על הקריאה „הללו”, והמלבי״ם מבחין בין ההלל מצד גדולת ה׳ לבין הברכה מצד השגחתו. (אבן עזרא, רד״ק ומלבי״ם, תהילים קי״ג, א׳–ב׳)

פסוק ב – שם ה׳ ראוי להיות מבורך מעתה ועד עולם

יְהִי שֵׁם יְיָ מְבֹרָךְ [3] מֵעַתָּה וְעַד עוֹלָם [4].

ביאור הפסוק

יְהִי שֵׁם יְיָ מְבֹרָךְ – המשורר מבקש ששם ה׳ יהיה מבורך בפי כל הברואים. רד״ק מבאר שכל בעלי הדעת חייבים לברך את הבורא ולהכיר בחסדיו. מצודת דוד מפרש שהפסוק הוא המשך ישיר לקריאה שנאמרה קודם, כלומר שעבדי ה׳ שנקראו להללו יאמרו עתה ששם ה׳ מבורך. המלבי״ם מעמיק ומבחין בין ההלל לבין הברכה. לדבריו, ההלל מתייחס לגדולה ולרוממות שאפשר להכיר בהן גם מתוך ההתבוננות בבריאה. לעומת זאת, הברכה מבטאת את ההכרה בכך שהקב״ה משפיע על העולם שפע וחיים ומנהיג את ברואיו בהשגחתו. לפי פירושו, המשורר קורא לעבדי ה׳ שלא להסתפק בהכרזה שהבורא נעלה מכל הבריאה, אלא להכיר גם בכך שהוא ממשיך להנהיג אותה ולהיטיב עמה. מֵעַתָּה וְעַד עוֹלָם – שם ה׳ ראוי להיות מבורך מן הזמן הנוכחי ועד לעתיד שאין לו סוף. רד״ק מבאר ש„מעתה” מתייחס לזמן ההווה, ואילו „עד עולם” מתייחס לעתיד. אין שבח ה׳ תלוי בתקופה מסוימת או באירוע חולף. גם כאשר האדם זוכה לראות טובה גלויה וגם כאשר הוא עדיין מצפה לישועה, ראוי לו להכיר במלכות הבורא ולהמשיך להתפלל אליו. הפסוק מלמד שעבודת ההודאה אינה שייכת רק לרגעים של התרגשות מיוחדת. היא יכולה להיות חלק קבוע מחיי האדם, כאשר הוא משתדל להכיר בחסדי ה׳ ולהודות עליהם בכל יום.

בקצרה

שם ה׳ ראוי להיות מבורך תמיד, בהווה ובעתיד. הברכה מבטאת גם את ההכרה שהקב״ה ממשיך להשגיח על העולם ולהעניק חיים וטובה לברואיו.

מקורות והרחבות

[3] רד״ק מבאר שכל בעלי הדעת חייבים לברך את שם ה׳. מצודת דוד מפרש שהפסוק הוא תשובתם של עבדי ה׳ לקריאה להלל. המלבי״ם מבחין בין תהילה על גדולת ה׳ לבין ברכה על השפע וההשגחה היוצאים ממנו. (רד״ק, מצודת דוד ומלבי״ם, תהילים קי״ג, ב׳)

[4] רד״ק מפרש ש„מעתה” הוא זמן ההווה ו„עד עולם” הוא העתיד, ולכן הפסוק מבטא את החובה המתמדת לברך את ה׳. (רד״ק, תהילים קי״ג, ב׳)

פסוק ג – שבח ה׳ מתפשט ממזרח העולם ועד מערבו

מִמִּזְרַח שֶׁמֶשׁ עַד מְבוֹאוֹ [5] מְהֻלָּל שֵׁם יְיָ [6].

ביאור הפסוק

מִמִּזְרַח שֶׁמֶשׁ – ממקום זריחת השמש, שהוא צד מזרח. המשורר משתמש בתנועת השמש כדי לתאר את היקפו הגדול של העולם ואת המקומות שבהם חיים בני האדם. עַד מְבוֹאוֹ – עד מקום שקיעת השמש במערב. מצודת ציון מבאר ש„מבואו” הוא מקום בואה של השמש אל השקיעה. אבן עזרא מבאר שהמזרח והמערב מציינים את אורך העולם המיושב, ולכן הם משמשים לתיאור המרחב כולו. רד״ק מוסיף שכל בני האדם המתגוררים במקומות השונים יכולים להכיר בגדולת הבורא, ואף מי שאינם מכירים את דרכי הנהגתו בשלמות עשויים להודות בכך שהוא הסיבה העליונה לבריאה. מְהֻלָּל שֵׁם יְיָ – שם ה׳ ראוי להיות מהולל בכל קצות הארץ. מצודת דוד מפרש שהשבח צריך להיאמר בפי יושבי כל המקומות, מן המזרח ועד המערב. המלבי״ם מבאר שיש בני אדם המודים בגדולת הבורא ורוממותו, אך אינם מכירים בהשגחתו על הדברים המתרחשים בעולם. לכן הפסוק מדגיש שההילול לגדולת ה׳ יכול להתפשט גם בקרב מי שעדיין אינם מבינים את דרך הנהגתו. בהמשך המזמור יתברר שההכרה השלמה בבורא כוללת גם את הידיעה שהוא משגיח על השפלים ביותר. הפסוק מלמד שגדולת ה׳ אינה שייכת למקום מסוים או לעם אחד בלבד. העולם כולו מעיד על חכמתו, וכל אדם יכול להתבונן בבריאה ולהכיר במי שברא אותה.

בקצרה

שם ה׳ ראוי להיות מהולל בכל העולם, ממזרח ועד מערב. ההתבוננות בבריאה מאפשרת לבני האדם להכיר בגדולתו, אף שההכרה בהשגחתו דורשת הבנה עמוקה יותר.

מקורות והרחבות

[5] מצודת ציון מפרש ש„מזרח שמש” הוא מקום זריחתה ו„מבואו” הוא מקום שקיעתה. אבן עזרא ורד״ק מבארים שהמזרח והמערב מציינים את היקף העולם המיושב. (אבן עזרא, רד״ק ומצודת ציון, תהילים קי״ג, ג׳)

[6] מצודת דוד מפרש שכל יושבי הארצות ראויים להלל את שם ה׳. המלבי״ם מבאר שגם מי שמכירים רק בגדולת הבורא, אך לא בהשגחתו הפרטית, עשויים להודות ברוממותו. (מצודת דוד ומלבי״ם, תהילים קי״ג, ג׳)

פסוק ד – ה׳ מרומם מעל כל העמים ומעל השמים

רָם עַל כָּל גּוֹיִם יְיָ [7] עַל הַשָּׁמַיִם כְּבוֹדוֹ [8].

ביאור הפסוק

רָם עַל כָּל גּוֹיִם יְיָ – הקב״ה מרומם מעל כל העמים, המלכים והשליטים שבעולם. אבן עזרא מבאר שה׳ נעלה על כל השבחים שאומות העולם יכולות לומר לפניו, מפני שגדולתו אינה מוגבלת להשגת האדם. הוא מדגיש שגם כאשר העמים מהללים את הבורא, אין דבריהם יכולים לתאר את מלוא רוממותו. עַל הַשָּׁמַיִם כְּבוֹדוֹ – כבודו של הקב״ה נעלה אף מן השמים, שהם מן הדברים המרשימים והגדולים ביותר שהאדם מסוגל לראות. מצודת דוד מפרש שמשכן כבוד שכינתו מתואר כנמצא מעל השמים, כדי לבטא את רוממותו. אולם המלבי״ם מבאר שהפסוק כולל גם התמודדות עם תפיסה מוטעית של חלק מאומות העולם. לדעתן, הקב״ה מרומם כל כך עד שאינו עוסק בהנהגת העולם התחתון, וכבודו מצוי רק בשמים. המשורר מביא את תפיסת רוממותו של הבורא כדי להראות בהמשך שאין להסיק ממנה שהוא רחוק מן הברואים. אדרבה, גדולתו האמיתית מתגלה בכך שהוא משגיח גם על הדברים הקטנים והנמוכים ביותר. הפסוק מלמד שאין להשוות את הקב״ה למלך בשר ודם, שכוחו ומעמדו מוגבלים. הבורא נעלה מכל הנבראים, אך רוממותו אינה מונעת ממנו להכיר את כל מעשיהם ולהנהיג את העולם כולו.

בקצרה

הקב״ה מרומם מעל כל העמים ואף מעל השמים. אולם רוממותו אינה מלמדת על ריחוק מן העולם, אלא מכינה אותנו להבנת גודל השגחתו על הברואים.

מקורות והרחבות

[7] אבן עזרא מבאר שהקב״ה נעלה מעל השבחים שאומות העולם מסוגלות לומר, מפני שגדולתו נשגבת מהשגתן. (אבן עזרא, תהילים קי״ג, ד׳)

[8] מצודת דוד מפרש שכבוד שכינתו של ה׳ מתואר כמרומם מעל השמים. המלבי״ם מבאר את תפיסת העמים הסבורים שרוממות ה׳ מונעת ממנו להשגיח על העולם התחתון, תפיסה שהמזמור שולל בהמשך. (מצודת דוד ומלבי״ם, תהילים קי״ג, ד׳–ו׳)

פסוק ה – אין מי שדומה לה׳ ברוממותו ובגדולתו

מִי כַּיְיָ אֱלֹהֵינוּ [9] הַמַּגְבִּיהִי לָשָׁבֶת [10].

ביאור הפסוק

מִי כַּיְיָ אֱלֹהֵינוּ – מי יכול להשתוות לקב״ה בגדולתו, ברוממותו ובהנהגתו? אין זו שאלה המבקשת תשובה, אלא קריאת התפעלות המבטאת את ההכרה שאין מי שדומה לבורא. המשורר אינו מסתפק באמירה שה׳ רם ונישא, אלא מדגיש שהוא אלוהינו, הקב״ה שאנו עובדים אותו ושאליו אנו פונים בתפילה. מצודת דוד מבאר שגדולת ה׳ מתגלה גם בענוותנותו, מפני שאף שהוא מרומם מעל הכול, הוא משגיח על ברואיו. הַמַּגְבִּיהִי לָשָׁבֶת – הקב״ה מרומם מעל כל המציאות הנבראת, ואין מקומו או שלטונו מוגבלים כפי שמוגבל מקום מושבו של אדם. אבן עזרא מבאר שהמילים מתארות את רוממות מקום שבתו של ה׳, ואילו הפסוק הבא מדגיש שכל הבריאה גלויה לפניו. המלבי״ם מסביר שהבורא גדול כל כך עד שאין הבדל מהותי ביחס אליו בין השמים לבין הארץ. גם השמים העליונים אינם קרובים יותר אליו מצד עצמם, מפני שכולם נבראים התלויים בו. רש״י ומצודת ציון מעירים שהאות יו״ד שבסוף המילה „המגביהי” היא תוספת לשונית, וכך גם במילים „המשפילי”, „מקימי”, „להושיבי” ו„מושיבי”. המלבי״ם מציע שהיו״ד הנוספת רומזת לקביעות הפעולה ולתמידיותה. הפסוק מלמד שרוממותו של הקב״ה גדולה מכל מה שאפשר לתאר במושגים אנושיים. אולם דווקא משום שאינו מוגבל, אין דבר בבריאה הנעלם מידיעתו ומהשגחתו.

בקצרה

אין מי שמשתווה לקב״ה ברוממותו. הוא נעלה מן הבריאה כולה, אך גדולתו אינה מגבילה את השגחתו, והיא מתגלה גם ביחסו לברואים.

מקורות והרחבות

[9] מצודת דוד מבאר שהפסוק מדגיש את ענוותנותו של הבורא, שאף שהוא מרומם מעל השמים הוא משגיח על כל הנעשה בעולם. (מצודת דוד, תהילים קי״ג, ה׳–ו׳)

[10] אבן עזרא מפרש שהמילה „המגביהי” מתארת את רוממות מקום שבתו של ה׳. רש״י ומצודת ציון מציינים את היו״ד הנוספת בלשון הפסוק, והמלבי״ם מציע שהיא מבטאת את קביעות הפעולה. (רש״י, אבן עזרא, מצודת ציון ומלבי״ם, תהילים קי״ג, ה׳)

פסוק ו – הבורא המרומם משגיח על השמים ועל הארץ

הַמַּשְׁפִּילִי לִרְאוֹת [11] בַּשָּׁמַיִם וּבָאָרֶץ [12].

ביאור הפסוק

הַמַּשְׁפִּילִי לִרְאוֹת – הקב״ה, המרומם מעל כל הבריאה, משגיח על כל הנעשה בה. הפסוק משתמש בלשון אנושית של השפלת המבט כדי להמחיש את ההבדל שבין רוממות הבורא לבין מדרגת הנבראים, ואין הכוונה שלקב״ה יש גוף או שהוא זקוק לעיניים כדי לראות. אבן עזרא מבאר שהראייה היא משל לידיעת ה׳, שכל הנעשה בבריאה גלוי לפניו כאילו הוא נראה לעין. מצודת דוד מפרש שהקב״ה משפיל כביכול את מבטו כדי להשגיח על הברואים, ובכך מתגלה ענוותנותו. בַּשָּׁמַיִם וּבָאָרֶץ – השגחת ה׳ כוללת את כל המציאות, הן את השמים והן את הארץ. המלבי״ם מדגיש שהפסוק אינו אומר שה׳ משפיל את מבטו רק אל הארץ, אלא גם אל השמים. לפי פירושו, זו ההוכחה שאין הבורא מוגבל במושגים של גובה ומרחק. גם השמים נשגבים מאתנו, אך ביחס לרוממות הבורא אין הבדל מהותי בינם לבין הארץ. הוא אינו קרוב יותר לשמים ואינו רחוק יותר מן הארץ. לכן אין מקום לחשוב שה׳ מנהיג רק את הדברים הגבוהים והנעלים, ואילו ענייני האדם נמסרו לכוחות אחרים. הפסוק מלמד שהשגחת הבורא אינה נעצרת בשום מדרגה של הבריאה. דווקא משום שהקב״ה מרומם מעל הכול, הוא יכול להשגיח גם על הדברים שנראים קטנים וחסרי חשיבות בעיני האדם. בכך מכין המשורר את המעבר לפסוקים הבאים, שבהם יתואר כיצד ה׳ מקים את הדל ומרומם את האביון.

בקצרה

הקב״ה נעלה מכל הבריאה, אך כל הנעשה בשמים ובארץ גלוי לפניו. גדולתו אינה מונעת את השגחתו על הדברים הקטנים, אלא מלמדת שאין דבר המגביל אותה.

מקורות והרחבות

[11] אבן עזרא מבאר שהראייה היא משל לידיעת ה׳ השלמה. מצודת דוד מפרש שהשפלת המבט מבטאת את השגחת הבורא על כל הנעשה בעולם, למרות רוממותו. (אבן עזרא ומצודת דוד, תהילים קי״ג, ו׳)

[12] המלבי״ם מבאר שביחס לרוממות ה׳ אין הבדל מהותי בין השמים לבין הארץ, ולכן אין לומר שהוא קרוב יותר לשמים ורחוק מן העולם התחתון. (מלבי״ם, תהילים קי״ג, ה׳–ו׳)

פסוק ז – הקב״ה מקים את הדל ומרומם את האביון

מְקִימִי מֵעָפָר דָּל [13] מֵאַשְׁפֹּת יָרִים אֶבְיוֹן [14].

ביאור הפסוק

מְקִימִי מֵעָפָר דָּל – הקב״ה יכול להקים אדם עני ושפל ממעמדו הנמוך ולהעניק לו אפשרות לחיים חדשים. העפר מסמל מצב של שפלות וחוסר אונים, שבו האדם מתקשה לראות כיצד יוכל להתרומם. רד״ק מבאר שהפסוק ממשיך את תיאור השגחת ה׳ על הנבראים. אף שהוא מרומם מעל הכול, הוא רואה גם את השפלים ומקים אותם. מצודת דוד מדגיש שהקמת הדל נעשית בהשגחת הבורא ולא רק מתוך כוחו של האדם. אבן עזרא מבאר שהעפר והאשפות משמשים דימויים למצבו הנמוך של האדם, והפסוק מתאר את יכולתו של ה׳ להעלותו למדרגה גבוהה. מֵאַשְׁפֹּת יָרִים אֶבְיוֹן – הקב״ה יכול לרומם גם אדם הנמצא במצב קשה ומבוזה עוד יותר. מצודת ציון מבאר ש„אשפות” הוא מקום של פסולת ולכלוך, ולכן הוא מסמל שפלות גדולה. המלבי״ם מבחין בין הדל לבין האביון. הדל הוא אדם שאין בידו די צורכו, ואילו האביון נמצא במצוקה חמורה יותר. משום כך נאמר על הראשון שהוא בעפר, ואילו השני מתואר כנמצא באשפות. המלבי״ם מוסיף שהמילה „ירים” מבטאת עלייה גדולה יותר מן המילה „מקימי”. לא רק שהקב״ה מסייע לאדם לקום ממקומו הנמוך, אלא שבכוחו גם להגביה אותו למעמד מכובד. הפסוק מלמד שמצבו הנוכחי של האדם אינו מגדיר את ערכו ואינו קובע בהכרח את עתידו. אין ראוי לזלזל במי שנמצא בעוני או בקושי, מפני שהקב״ה משגיח גם עליו ויכול להרים אותו ממעמדו.

בקצרה

הקב״ה משגיח גם על העניים והנזקקים ביותר ויכול לשנות את מצבם מן השפל אל הרוממות. הפסוק מלמד שאין למדוד את ערכו של האדם לפי מצבו הכלכלי או החברתי.

מקורות והרחבות

[13] רד״ק מבאר שהפסוק ממשיך את תיאור השגחת ה׳ על השפלים. מצודת דוד מדגיש שהקמת הדל נעשית בהשגחת הבורא, ואבן עזרא מבאר שהעפר הוא משל למדרגה הנמוכה שבה נמצא האדם. (אבן עזרא, רד״ק ומצודת דוד, תהילים קי״ג, ז׳)

[14] מצודת ציון מבאר ש„אשפות” הן מקום הפסולת. המלבי״ם מבחין בין הדל לאביון ובין הקמה להרמה, ומבאר שהפסוק מתאר שינוי ממדרגה נמוכה ביותר למדרגה גבוהה ומכובדת. (מצודת ציון ומלבי״ם, תהילים קי״ג, ז׳)

פסוק ח – ה׳ משיב לאדם את כבודו ומושיבו עם הנכבדים שבעמו

לְהוֹשִׁיבִי עִם נְדִיבִים [15] עִם נְדִיבֵי עַמּוֹ [16].

ביאור הפסוק

לְהוֹשִׁיבִי עִם נְדִיבִים – הקב״ה אינו מסתפק בכך שהוא מקים את הדל והאביון ממעמדם הנמוך, אלא יכול להביאם למעמד של כבוד בקרב אנשים חשובים ומכובדים. הישיבה עם הנדיבים מבטאת הכרה חברתית וכבוד, ולא רק שיפור בתנאים החומריים. מצודת דוד מבאר שהפסוק ממשיך את תיאור הרמת האביון, ומוסיף שה׳ מרבה את כבודו עד שהוא זוכה לשבת בין הנדיבים. אבן עזרא מבאר שהנדיבים הם האנשים הנכבדים, והמשורר מתאר את העלייה הגדולה במעמדו של מי שהיה קודם לכן שפל. עִם נְדִיבֵי עַמּוֹ – לא רק עם אנשים חשובים שאינם מכירים אותו, אלא גם עם המכובדים שבני עמו. המלבי״ם מבאר שהדבר מופלא במיוחד, מפני שקל יותר לאדם לזכות לכבוד במקום חדש שבו איש אינו יודע על מצבו הקודם. לעומת זאת, כאשר אדם שהיה עני ושפל זוכה למעמד מכובד בקרב בני עמו, המכירים היטב את עברו, הדבר מלמד על שינוי גדול עוד יותר. מצודת דוד מפרש ש„נדיבי עמו” הם המעולים שבנדיבים, ולכן החזרה באה להגדיל את הכבוד שהאדם זוכה לו. הפסוק מלמד שהקמת האדם מן השפל אינה מסתיימת רק בהסרת הקושי הכלכלי. יש ערך חשוב גם להשבת כבודו, לחיזוק מעמדו ולכך שהסביבה תדע לראות את מעלותיו החדשות ולא תמשיך לשפוט אותו לפי מצבו הקודם. מכאן אפשר ללמוד על האחריות המוטלת על החברה להתייחס בכבוד לכל אדם, לאפשר לו להתקדם ולשמוח כאשר הוא מצליח לשנות את מצבו.

בקצרה

הקב״ה יכול לרומם את האביון עד שיזכה לשבת עם המכובדים שבעם. הישועה כוללת לא רק שיפור במצבו החומרי, אלא גם השבת הכבוד וההכרה החברתית.

מקורות והרחבות

[15] אבן עזרא מפרש שהנדיבים הם אנשים נכבדים, ומצודת דוד מבאר שהפסוק מתאר את ריבוי הכבוד שמעניק ה׳ למי שהיה בשפלות. (אבן עזרא ומצודת דוד, תהילים קי״ג, ח׳)

[16] המלבי״ם מבאר שמעלתו של האדם גדולה במיוחד כאשר הוא זוכה לכבוד בקרב בני עמו, המכירים את מצבו הקודם. מצודת דוד מפרש ש„נדיבי עמו” הם המעולים שבנדיבים. (מצודת דוד ומלבי״ם, תהילים קי״ג, ח׳)

פסוק ט – הקב״ה הופך את העקרה לאם שמחה ואת ציון לאם בניה

מוֹשִׁיבִי עֲקֶרֶת הַבַּיִת [17] אֵם הַבָּנִים שְׂמֵחָה הַלְלוּיָהּ [18].

ביאור הפסוק

מוֹשִׁיבִי עֲקֶרֶת הַבַּיִת – הקב״ה משגיח גם על אישה הסובלת מכך שאין לה ילדים ויכול לשנות את מצבה ולהעניק לה שמחה. אבן עזרא מבאר שהמילה „עקרת” מתארת אישה עקרה, ואין הכרח לפרש אותה כסמוכה למילה „הבית”. לדבריו, הפסוק מתאר כיצד הקב״ה משנה את מצבה של העקרה ומושיב אותה בבית שבו היא זוכה לגדל את בניה. רד״ק מפרש שה׳ הופך את טבעה של האישה העקרה ומעניק לה ילדים, כך שהיא זוכה לשמחה במקום הצער שהיה לה קודם לכן. מצודת דוד מתאר את העקרה כמי שהייתה שרויה בצער ובחוסר מנוחה, ולאחר שנפקדה בבנים מצאה שמחה בביתה. אֵם הַבָּנִים שְׂמֵחָה – האישה שהייתה עקרה נעשית אם לילדים ושמחה בהם. אבן עזרא מקשר את הדברים לשירת חנה, שבה היא מודה לה׳ על שנפקדה לאחר שנים של עקרות. אולם רש״י מפרש את הפסוק בדרך נוספת, כמשל לגאולת ישראל. לדבריו, „עקרת הבית” היא ציון, שנמשלה לאישה עקרה משום שבניה גלו ממנה והיא נותרה שוממה. כאשר ישובו ישראל לארצם, תהיה ציון כאם השמחה בשיבת בניה. הוא מקשר את הדברים לנבואת ישעיהו המתארת את ציון כאישה היולדת את בניה. הַלְלוּיָהּ – לאחר תיאור גדולת ה׳ והשגחתו על האדם הפרטי ועל עמו, המשורר שב וקורא להלל את הקב״ה. מצודת דוד מבאר שהקריאה החוזרת באה בעקבות כל הנפלאות שתוארו במזמור. הפסוק מלמד שההשגחה האלוהית אינה מתייחסת רק למאורעות גדולים בהיסטוריה של העמים, אלא גם לצערו ולשמחתו של האדם הפרטי. אין זו הבטחה שכל אדם הזקוק לישועה יקבל אותה בדרך מסוימת, אלא תיאור של כוח ה׳ ושל הנהגתו. החתימה בהללויה מזכירה שעל האדם להכיר בחסדי הבורא ולהודות עליהם.

בקצרה

הקב״ה יכול להפוך את מצבה של אישה עקרה לאם שמחה בבניה. רש״י מפרש שהפסוק רומז גם לשיבת בני ישראל לציון. המזמור מסתיים בקריאה להלל את ה׳ על נפלאותיו ועל השגחתו.

מקורות והרחבות

[17] אבן עזרא ורד״ק מפרשים שהקב״ה הופך את מצבה של האישה העקרה ומושיב אותה בבית עם בניה. מצודת דוד מתאר את המעבר מן הצער אל השמחה, ואילו המלבי״ם מציע פירוש נוסף למילים „עקרת הבית”, שהן מתייחסות לאישה שנמנעה ממנה האפשרות ללדת. (אבן עזרא, רד״ק, מצודת דוד ומלבי״ם, תהילים קי״ג, ט׳)

[18] רש״י מפרש ש„עקרת הבית” היא ציון, ושיבת בניה אליה היא סיבת שמחתה. אבן עזרא מקשר את הפסוק לשירת חנה, ומצודת דוד מבאר שהקריאה האחרונה „הללויה” היא הודאה על כל הנפלאות שתוארו במזמור. (רש״י, אבן עזרא ומצודת דוד, תהילים קי״ג, ט׳. שמואל א׳ ב׳, ה׳. ישעיהו ס״ו, ח׳).

המלבי״ם מעמיק ומבאר שלפני הקב״ה אין הבדל מהותי בין השמים לבין הארץ, מפני ששניהם נבראים התלויים בו. אין הבורא קרוב יותר לשמים מאשר לארץ מצד עצמם, ולכן אין לומר שהשגחתו שייכת רק לעניינים גבוהים ונעלים. כל המציאות גלויה לפניו, מן הדברים הגדולים ביותר ועד לפרטים הקטנים ביותר.

הדברים משתלבים עם מאמר רבי יוחנן במסכת מגילה, המלמד שבכל מקום שבו מתגלה גבורתו של הקב״ה מתגלה גם ענוותנותו. גדולת ה׳ אינה גורמת לו להתעלם מן החלשים, אלא להפך, השגחתו מגיעה גם אליהם.

בהמשך נאמר „מְקִימִי מֵעָפָר דָּל, מֵאַשְׁפֹּת יָרִים אֶבְיוֹן”. המלבי״ם מבחין בין הדל לבין האביון ומבאר שהאביון נמצא בשפלות גדולה עוד יותר. לכן נאמר על הדל שהוא נמצא בעפר, ואילו האביון מתואר כנמצא באשפות. כמו כן הוא מבחין בין הקמה להרמה, המלמדות על עלייה ממדרגה נמוכה למדרגה גבוהה.

מכאן עולה יסוד חשוב ביחס שבין אדם לחברו. כשם שהקב״ה אינו מתעלם מן העני והנזקק, כך גם על האדם להיזהר שלא לזלזל במי שנמצא במצב קשה. אין ערכו של אדם נקבע לפי עושרו, מעמדו או יכולתו להשפיע על אחרים. גם מי שנמצא בשפלות ראוי לכבוד ולעזרה.

הפסוק הבא, „לְהוֹשִׁיבִי עִם נְדִיבִים, עִם נְדִיבֵי עַמּוֹ”, מרחיב את התיאור. הקב״ה אינו רק מקים את האביון ממקומו הנמוך, אלא יכול גם להושיבו עם האנשים המכובדים שבעמו. המלבי״ם מדגיש שהדבר מופלא במיוחד כאשר האדם זוכה לכבוד בקרב מי שהכירו אותו במצבו הקודם. כך מתברר שהישועה כוללת לא רק את הסרת המצוקה, אלא גם את השבת הכבוד לאדם.

בסיום המזמור נאמר „מוֹשִׁיבִי עֲקֶרֶת הַבַּיִת, אֵם הַבָּנִים שְׂמֵחָה”. אבן עזרא, רד״ק ומצודת דוד מפרשים שהקב״ה יכול להפוך את מצבה של אישה עקרה ולהעניק לה ילדים ושמחה. רש״י מפרש שהדברים רומזים גם לציון, שנמשלה לאישה עקרה בזמן שבניה גלו ממנה. כאשר ישראל ישובו לארצם, תהיה ציון כאם השמחה בבניה.

שני הפירושים מלמדים שהשגחת ה׳ מתגלה הן בחייו של האדם הפרטי והן בהנהגת עם ישראל. הקב״ה המרומם מעל השמים הוא גם מי שרואה את צערו של היחיד ומנהיג את גורלו של העם כולו. אין הכוונה שכל בקשה פרטית תיענה בדרך שהאדם מצפה לה, אלא שאין מצוקתו נעלמת מידיעת הבורא.

המזמור מסתיים במילה „הַלְלוּיָהּ”, כפי שהתחיל בה. בכך נשלם מהלך ההודאה. בתחילה המשורר קורא לעבדי ה׳ להלל את הבורא, ולאחר שתיאר את רוממותו ואת השגחתו, הוא שב ומזמין אותם להודות על נפלאותיו.

המסר המרכזי של מזמור קי״ג הוא שגדולת ה׳ והשגחתו אינן שני עניינים נפרדים. דווקא הבורא המרומם מעל כל הבריאה רואה גם את האדם השפל והנזקק, ומנהיג את העולם כולו. על האדם להכיר בגדולת הבורא, להודות על חסדיו וללמוד מדרכיו לנהוג בענווה, ברגישות ובכבוד כלפי הזולת.

כאשר אומרים „הַמַּגְבִּיהִי לָשָׁבֶת”, אפשר לחשוב על כך שהקב״ה אינו מוגבל במושגים האנושיים של מקום וגובה. אין אנו יכולים להשיג את עצמותו של הבורא, אך אנו יכולים להכיר את דרכי הנהגתו באמצעות התורה והבריאה. ההתבוננות הזאת צריכה לעורר יראת שמים וענווה, מפני שהאדם מכיר בכך שידיעתו מוגבלת.

במילים „הַמַּשְׁפִּילִי לִרְאוֹת בַּשָּׁמַיִם וּבָאָרֶץ” אפשר להתחזק בידיעה שהקב״ה משגיח גם על הדברים הקטנים. לעיתים האדם מרגיש שמצוקתו פרטית מדי או חסרת חשיבות ביחס למתרחש בעולם. הפסוק מזכיר שאין דבר הנסתר מידיעת הבורא. אפשר לפנות אליו בתפילה גם על צרכים אישיים, ובמקביל להמשיך לעשות את ההשתדלות הראויה כדי להתמודד עמם.

בפסוק „מְקִימִי מֵעָפָר דָּל” כדאי לחשוב על אנשים שמצבם קשה ועל האחריות שלנו כלפיהם. לא תמיד אנו יכולים לשנות את מצבו של אדם מן היסוד, אך לעיתים מילה טובה, סיוע מעשי, צדקה או הקשבה יכולים להקל עליו. המשורר מלמד שהקב״ה משגיח על השפלים, ומתוך כך ראוי שגם אנו נשתדל לראות את מי שהחברה נוטה לעיתים להתעלם ממנו.

כאשר אומרים „מֵאַשְׁפֹּת יָרִים אֶבְיוֹן”, אפשר להתבונן בחשיבות השמירה על כבודם של אנשים הנמצאים במצוקה. אדם הזקוק לעזרה אינו צריך להרגיש מושפל בשל מצבו. כאשר אנו מסייעים לנזקק, ראוי להשתדל לעשות זאת בדרך מכבדת ורגישה, בלי לפרסם את קשייו שלא לצורך ובלי לגרום לו מבוכה. לעיתים עצם השמירה על כבודו חשובה מאוד לצד העזרה החומרית.

בפסוק „לְהוֹשִׁיבִי עִם נְדִיבִים” אפשר ללמוד שלא ראוי לקבוע את ערכו של האדם לפי מצבו הנוכחי. אדם שהיה בעבר עני, חלש או חסר מעמד יכול להתקדם ולהגיע למעלות גדולות. עלינו להשתדל לראות את הטוב שבאחרים ולאפשר להם להתפתח, גם כאשר הכרנו אותם בתקופה קשה יותר בחייהם.

במילים „עִם נְדִיבֵי עַמּוֹ” אפשר להתבונן בחשיבותה של ההערכה החברתית. המלבי״ם מדגיש שהרמת האדם גדולה במיוחד כאשר הוא זוכה לכבוד בקרב מי שמכירים את עברו. אפשר ללמוד מכך שלא להחזיק אדם לעולם במעמד שנקבע לו בשל טעות או חולשה מן העבר. כאשר אדם משתנה לטובה ומתאמץ להתקדם, ראוי להכיר בכך ולתת לו הזדמנות חדשה.

כאשר אומרים „מוֹשִׁיבִי עֲקֶרֶת הַבַּיִת”, אפשר לכוון על מי שמצפים לישועה ועל אנשים המתמודדים עם כאב שאינו תמיד נראה לעיני הסביבה. הפסוק מתאר את השגחת ה׳ גם על מצוקתה של אישה שאינה זוכה לילדים. ראוי ללמוד מכך על הצורך ברגישות מיוחדת כלפי מי שמתמודדים עם צער אישי, ולא להרבות בשאלות או בהערות העלולות להכאיב להם. לעיתים הדרך הטובה ביותר לסייע היא לנהוג בכבוד, להקשיב ולהימנע מהתערבות בעניינים אישיים שאינם נוגעים לנו.

במילים „אֵם הַבָּנִים שְׂמֵחָה” אפשר להתבונן בכוחה של ההודאה על ישועה שהגיעה לאחר ציפייה ארוכה. כאשר אדם זוכה לטובה גדולה, ראוי שלא לשכוח את התקופה שבה התפלל וביקש עליה. ההכרה בדרך שעבר יכולה לעורר הודאה עמוקה יותר ולהגדיל את הרגישות כלפי מי שעדיין מצפים לאותה טובה.

לפי פירוש רש״י, הפסוק האחרון רומז גם לציון, שנמשלה לאישה עקרה בזמן שבניה היו בגלות. כאשר אומרים אותו בהלל, אפשר לכוון גם על קיבוץ גלויות, על שיבת כל ישראל לארצם ועל בניין ירושלים ובית המקדש. כך השמחה האישית המתוארת בפסוק מתחברת אל התקווה לגאולת ישראל כולה.

לבסוף, כאשר המזמור מסתיים במילה „הַלְלוּיָהּ”, אפשר לחזור במחשבה אל תחילתו. המשורר פתח בקריאה לשבח את ה׳, ולאחר שתיאר את גדולתו ואת השגחתו על החלשים, הוא שב וקורא להודות לו. אפשר ללמוד מכך שההודאה נעשית עמוקה יותר כאשר האדם מבין על מה הוא מודה. אין זו רק אמירה שהקב״ה גדול, אלא הכרה בכך שגדולתו מתגלה גם בחסד, ברחמים ובהשגחה על ברואיו.

כאשר אומרים את המזמור כחלק מן ההלל בראש חודש או במועד, ראוי להתבונן בקשר שבין השבח הכללי לגדולת ה׳ לבין ההודאה על הניסים והישועות שנעשו לישראל. מזמור קי״ג מכין את הלב למזמור הבא, „בְּצֵאת יִשְׂרָאֵל מִמִּצְרָיִם”, מפני שהוא מלמד שהבורא המרומם מעל הכול הוא גם מי שהשפיל את המצרים והוציא את ישראל מעבדות לחירות.

המסר המעשי של מזמור קי״ג הוא לשלב בין ההכרה בגדולת ה׳ לבין ההליכה בדרכיו. על האדם להודות לבורא על חסדיו, להכיר בהשגחתו וללמוד ממנו לנהוג בענווה, ברגישות ובכבוד כלפי אחרים. כשם שהקב״ה המרומם מעל השמים משגיח גם על הדל והאביון, כך ראוי שלא נתעלם מן הזקוקים לעזרתנו, אלא נשתדל לראות את מעלתם, לסייע להם ולשמור על כבודם.